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抗战时期的佛教与民族主义

2018-08-15 来源: 成庆 原文链接 评论0条

撰文:成庆

《东方历史评论》微信公号:ohistory

当中国佛教面对近代西风东渐,是否需要现代化,又该如何转型?这样的困惑发轫于晚清,直至今日仍是悬而未决。如僧团该如何面对现代政治权力,如何与社会相处,又应以怎样的观念与形式去进行弘化,这恐怕不仅仅是近代佛教所需面对的议题,其实也是佛教传入中国之后反复遭遇的困境。或许有所不同的是,随着晚清日渐逼仄的时局和西洋器物制度的挑战,中国佛教此时又恰好处于教理不明、教纲不振的衰微期,无疑也足以称之为“千年之未见之大变局。“

如回溯历史,自佛教东汉末年入中土,就一直面临着多重挑战。大体而言,除了佛教义理与儒家及玄学思想相互抵牾,需要相互融通之外,作为社会组织的僧团,也一直面对如何与皇权及民间社会相处的议题。从东晋道安法师所倡言的“不依国主,则法事难立”到慧远大师的《沙门不敬王者论》,僧团与皇权之间曾经历数次权威的拉锯对垒,历经数次法难之后,最终形成较为稳定、妥当的政教关系。大体而言,皇权通过僧官、度牒等制度来监管、限制僧团,令其无法作大幅度的扩张,并且有意削弱佛教的权威。例如有唐一朝,朝廷就取缔了过往僧尼可不礼拜君亲的特权。虽从表面上来看,历朝均有崇佛之君王,但其深层动机与目标往往都会流于管控与限制。而从僧团与社会的关系来看,通过长时间的传播弘化,僧团一方面利用政治上的特权以及寺庙经济逐渐渗透入基层社会,另外其信仰也经过本土化的过程,大规模进入民间日常生活,形成“户户阿弥陀,家家观世音”的日常信仰格局。

自唐以降,佛教与政治乃至社会的关系虽有些许调整,但基本没有根本性的结构变化,而且随着宋明“三教合流”的彻底完成,佛教的异文化特色也已根本泯灭,而作为信仰承载体的僧团,也深深地植根于华夏一地。不过总体而言,中国佛教的性格因各种原因,往往表现出内敛、消极的特质,稍有涉入政治过深者,如晚明的紫柏尊者、憨山大师,就不幸罹遭牢狱杀身之难。由此可见,僧团因畏惧皇权而主动远离政治,只求自保,难以主动申发佛教的积极角色,因此难主动获取独立自治的地位,基本上只能依附于皇权而存在。

如能在这一历史背景下,或许才可以较为准确地把握学愚先生所著《佛教、暴力与民族主义:抗日战争时期的中国佛教》一书中的主要问题意识。概括而言,这本著作主要试图以抗战时期的中国佛教为枢纽,来考察佛教在义理与实践层面如何回应民族国家背景下的暴力与民族主义问题。

抗战时期的佛教与民族主义 - 1

关于佛教与暴力之间的关系,从教义和实践层面看,向非汉传佛教所重视的议题。一乃汉传佛教僧团长期以来从未身处政教合一的制度环境中,也从未有作为一个社会组织跻身权力核心的经验,因此基本缺乏任何施展“权威”与“暴力”的条件;二则是汉传佛教在教义的讨论中,也较少有对暴力的直接关切。因一般而言,“暴力”只是“贪嗔痴”所引发的恶行,“杀生”等暴力行为与“邪淫”等诸不善行一样,都是由无明引发,需加以断除,而且儒、道观念大多也会表达劝善的观念,故佛教也无特别需要针对立论的必要;三则是汉传佛教虽屡遭法难,但在种种针对僧团的暴力打压面前,大多仍然选择了隐逸与忍耐,也就没有主动施展暴力的场合与机会,因此也无需特别申述暴力与佛教的关系。

由于晚近西方学术界对宗教与暴力关系的关注,将这一关切带入到佛教领域,试图从世俗社会的角度来观察佛教的组织化及其强迫性格(对个人人身、权益乃至尊严的损害),以此来检讨佛教与暴力的关系。不过,学愚先生特别以佛教与暴力的关系为考察主题,主要是因为当时中国所遭遇到特殊时代因缘,即近代民族国家的兴起和民族主义的滥觞,使得今日研究者不得不从“暴力”与“民族主义”的角度去审视中国佛教的困境。但有所不同的是,学愚先生的关怀尚与前述西方学术界的外部世俗社会视角有所区别,相反更多是从内部视角去考察,如这样的困境是否“使佛教徒重新认识佛教的戒律”,是否“对中国乃至日本僧人参与战争或其他暴力起过什么作用”,是否“提供了重新认识或诠释佛教与暴力的理论依据与方法”。因此或许可以这样说,这本著作是从佛教内部视角出发,试图通过历史的分析来展现其所遭遇的种种困境,并在社会、政治层面上给出解释,并尝试以佛教义理来对其作出新的说明,从而对僧团与国家、社会的关系问题作出回应。

循此问题意识,作者自然有必要将中国佛教与民族主义的相遇过程进行清晰的梳理,其次还须论述中国佛教界如何面对“抗战”,又如何用其教义去合理地诠释这场血腥的战争,使其既能符合佛教的戒律要求,也能随顺时代因缘,让僧团能融入现代国家的建构。学愚先生显然牢牢地紧扣住这两个层面,通过大量具体的史料展现了当时僧团面对抗战时的矛盾与挣扎。对于尚是一片空白的民国佛教史研究而言,学愚先生对史料的运用显然有所突破,虽然这本著作仍主要采用了一些主流史料,如《海潮音》等杂志,但也开始注意到许多较少为人征引的民国佛教期刊杂志,如《华南觉音》等。这里值得一提的是,随着《民国佛教期刊文献集成》的整理出版,研究者如今能够轻便地查阅到过往较难见的一些佛教期刊,而这无疑将为民国佛教史研究提供极大的便利,或许还能将许多论题作进一步的深化。

民国成立至抗战前,僧团与国家之间就已经存在较为激烈的矛盾,其中焦点之一就是“庙产兴学”。虽从历史而言,此项政策可回溯至晚清,但在南京国民政府期间,风气仍未消散,反倒越演越烈。“庙产兴学”的背后掺杂了各种动机,但对于僧团而言,这也是长久以来中国佛教不断边缘化的自然结果,而其庞大的寺庙经济资源难免也会为新兴的国家所觊觎,进而产生政教关系问题。而僧团早已习惯长时期自给自足、与世无争的隐逸生活方式,面对现代民族国家所释放的无处不在的控制力量,根本无所适从。正如此,才会有太虚等改革派僧侣积极介入社会政治,并试图在内部改造僧团,革除弊制,由内至外地进行“佛教革命”。这自然在僧团中引发了持续不断的新旧派僧侣之争,尤以1935年关于中国佛教会的分歧与矛盾为最激烈。就此而言,学愚先生的这本著作尽管讨论了僧团对于爱国的各种不同看法,但却没有就现代民族国家的转型问题作出更深的分析,这使得中国佛教在现代民族国家架构下的政教关系问题没有得到凸显。因为除开“民族主义”意识形态之外,政教关系还牵涉到新的权力组织形态、制度设计乃至国家/社会关系结构。就以“庙产兴学”而言,就不仅牵涉到政府对宗教的态度,实际上还与现代国家控制社会、汲取社会资源的冲动密切相关。在此背景之下,或许就可以更好地理解,太虚法师等改革派僧侣不再简单沿用结交权力人物的传统方式去缓冲政教矛盾,而是试图以成立统一的僧团组织来获得合法的社团地位,以此来保障自身权益。

应该说,抗战前的政教关系其实已经展现了中国佛教僧团在面对现代化时的危机,民族国家由于现代化的需求,必然充斥着对基层社会的资源汲取和控制冲动,尤其是僧团还保有了众多经济资源,而佛教信仰也常常被视为迷信受到批评。在这样的背景下,如果中国佛教无法以适应新形势的面貌出现,必定会在信仰层面上受到更为剧烈地打击。

随着抗战兵兴,僧团内部显现出来种种不同反应,如关于“经忏护国”与“参战护国”、“杀生犯戒”与“一杀多生” 菩萨道之间的争论。如何理解佛教在护国问题的观念与实践?通过此研究,我们可以明显看到年轻僧人往往会具备更为强烈的民族主义观念,并且对于战争往往具有更为激进的态度,,而年老僧人则往往相对保守,对戒律的看法则更为严苛。不过正是在这样的新旧角力过程中,在僧团中既出现了还俗参军的例子,如出身于观宗讲社,当时业已以讲经闻名的显明法师。但就整个僧团而言,仍以参加僧伽救护为主,而并没有大规模直接介入到战争。事实上,僧团的保守性格虽经历了抗战的洗礼,仍然显得十分顽强。这一点其实从还俗之后的显明法师在台湾长期受到佛教界排斥也可以窥得一二。

这种保守性格究竟该如何评价?正如学愚先生所看到的,参加战争的僧人或多或少都会以大乘菩萨道思想来为其作合理化的说明,也可顺应民族主义与爱国主义的潮流。但对于许多中国佛教僧侣而言,尽管在抗战最为激烈的时候,仍然过着隐逸的僧团生活。事实上,从其他史料也可发现,对于抗战初期的许多僧人而言,“经忏护国”或“抗战护国”,其实并没有表现出太强烈的挣扎与取舍。就以民国时期鼎鼎大名的观宗讲寺而言,1937年“七七事变”爆发之后,主持宝静法师就曾代表僧众通电全国,除了表达对日本入侵的愤慨之外,在谈及佛教界如何护国时,则仍然是“持《大悲咒》”,“诵《般若心经》,或一切陀罗尼,或持观音之圣号”等“息灾法会”的形式,“庶几佛光普照,神力加被,恶业消除,战魔匿迹,敌机敌舰,失其效力,敌兵敌将,翻然觉悟,回心向善,不再侵略,渐进和平之世”。此封电文其实颇能代表当时一般僧团对于护国的看法,即仍然在佛教教义的前提下,以传统的息灾手段去面对这样的“共业”;但另一方面,观宗寺也不得不接受政府的安排,参加僧众救护队,如在同年9月,观宗寺就组织了僧伽救护队参加训练。

抗战时期的佛教与民族主义 - 2

宝静法师

如此种种,或可说明在抗战初期,一般僧团仍然恪守着传统的护国理念与形式。但随着战争深入,隐逸的生活开始变得不可能,由此中国佛教才开始急剧分裂,出现了“僧伽游击队”和“伪满僧团”现象。有一部分僧人开始直接介入战争,反抗日本侵略,又有一些沦陷区的僧人开始依附于日本,成为其宗教绥靖计划的一部分,这无疑是中国佛教在抗战过程中最耐人寻味的现象。而前者除了诉诸于“除恶安良”,“降魔救世”的观念,也会多少受到当时民族主义思潮的影响,将其行为与当时维系民族生存的使命结合起来,多少已不再纯粹是普世主义的取向;而对于后者而言,则显得更为复杂。在关于日占区佛教界对中日关系的看法上,学愚先生虽注意到僧团内部一些迥异的政治态度,但却没有给出深一步的阐释。如长春般若寺住持善果法师因艳羡日本经济之发展,而在政治认同上倒向日本,甚至还鼓励满洲青年“巩固大东亚的新秩序”。这种政治倾向的转变除却沦陷区的政治压力之外,其实还与当时普遍流行的“东亚新秩序”观念有关。如于1939年6月由福建大乘佛教会主持的《大乘月刊》,就是一本倡导亲善的佛教刊物。除却政治上的依附之外,此刊中许多文章或许可以有助于理解当时的一些“亲日思潮”,如宝悟在“今后佛教的出路”一文中,不仅批判了传统中国佛教的暮气沉沉,而将中国佛教的出路诉诸于与日本佛教的联合。而悟闻在“东洋文化夏季讲习会闭会后之感想”中更是直言不讳,“惟日本能保持固有之文化,且善采纳西洋文化之精华,以成为今日强富之国”。这一论调,显然与前述那位艳羡日本发展的善果法师异曲同工,由此可见当时依附日本之僧人,许多也正是出于对日本现代化的羡慕与崇拜,从而在政治上转而认同“中日亲善”与“东亚新秩序”。

因此,在面对日本入侵中国这一战争事实面前,其实可以有三种不同的政治取向,大部分僧人因没有统一性的组织约束,大多数沿袭传统“青灯古佛”的消极与隐逸应对方式,对战争问题既无意愿、也无能力去参与讨论,更多则是以传统的法会方式来祈愿和平;其二则是较为激进化的反对日本侵略的态度,而这一态度背后,却往往淡化了对某种普遍性“暴力”议题的论述,而更多是从民族主义的角度去反对这场战争,这使得僧团的话语往往混同于政治性的民族主义论说,而少能显现出佛教自身义理的特别内涵;最后这一类则是前述因受日本影响,而迅速亲近日本乃至对日绥靖。

值得注意的是,后两者政治取向实际上本质上反映出同样一种关切,即僧团在民族主义兴起乃至爆发战争时,其自身的世俗组织该如何安放自身,该以怎样的立场和教理去解释,乃至去实践?显然,以《大乘佛教》杂志为代表的“绥靖派”尽管在其杂志上也援引了相当多的教理,如中天在《站在佛教立场对中日战争之评判》中尽管广引《华严经》、《梵网经》来表达对杀生、损害众生的看法,但文笔随之一转,转而阐发“国性”之概念,认为中日之间,因宗教文化相似而拥有类似的“国性”,因此转而呼吁中日息战共荣。这一套论述逻辑,显然是将佛法的出世义与世俗政治意识形态拙劣地加以嫁接,而来为中日战争背书。却没有从战争这一人类世界的根本困境出发,运用佛教自身独有的义理加以论述和解释,反而是处处迎合当时流行的各种民族主义意识形态。这当然一方面反映了僧团面对此历史大事件的某种“无力”,同样也可以反映出,现代化、民族主义等现代意识形态对于当时社会的影响之深,以至于假如想要介入社会与政治,僧团就不得不动用这些意识形态资源。

僧团的这种分裂究竟体现了中国佛教的怎样一种思维取向和处境?或者可以这么说,抗战时期的中国佛教是否已经基本丧失了以自身教理回应时代变局的能力,最终只能随顺时代的大因缘各奔西东?学愚在结尾部分试图解释,当时直接参与战争的僧侣们,其实从教理上都有“误用”的嫌疑,这些僧人们在实践与教义上无法自圆其说。但或许从另一方面来看,这种教义与实践之间的张力,其实体现了现代民族国家之间的冲突所具有的前所未有的激烈性与整体性。这使得民族主义意识形态被大大地提升,甚至成为不可挑战的政治认同。对于佛教而言,这样的认同可以在传统政治架构下可以通过“护国息灾”的形式得以妥帖的安置,或是通过与君王权贵的私交来安排。但是在现代民族国家的结构下,佛教的这种“政治认同冷漠”特征则显得非常的格格不入,甚至会招致各种世俗性的批判。这也意味着佛教在传统政治下所拥有的空间逐渐消失,僧团必须进行彻底改革,重新的组织化,才能寻找到与国家保持合理距离的平衡点。

抗战时期的佛教与民族主义 - 3

太虚大师

但是这一种摸索和努力随着民国佛教改革人物的代表——太虚大师的圆寂而宣告中断,1949年之后虽有巨赞法师等人的努力,但也是强弩之末,难以为续,经历各种政治运动之后的中国佛教更难以独立自主的身份去界定政教关系,更像是回到传统皇权政治结构那样,通过与少数政治人物的特别关系去维系佛教的生存与发展,而且在义理上也无法抵挡意识形态的干涉,从而只能将佛理简化为民间劝善之类的道德话语,而无法申发出佛教特有的义理思想。而这一趋势,今天似乎仍未得到根本改变,佛教与国家、社会的关系仍然处于转型的不确定过程之中。(作者授权刊发,原文《政教关系的再塑:抗战时期的佛教与民族主义》刊于香港《二十一世纪》,注释略去。)

抗战时期的佛教与民族主义 - 4

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